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Estado Autocrático - homo ludens

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CAPÍTULO IV
Manual de Contra-História na Antimodernidade
Eduardo Antonio Bonzatto

(a dominação do Um – Absolutismo)


TENSÃO: religião X natureza
VÍTIMAS: alguns daqueles que vivem em simbiose com a natureza, que não romperam com a vida natural e experimentam, por isso, sociabilidade sem hierarquia.
FILMES: Conquista Sangrenta; Revolução dos Cocos; Camelos também choram; Contos proibidos do Marques de Sade.


«A esperança tem duas filhas lindas: a raiva e a coragem. Raiva do estado das coisas e coragem para mudá-lo.»
(Santo Agostinho)


«Na verdade, se reexaminarmos os registros, descobriremos que praticamente todas as grandes revoltas camponesas na história européia começaram durante o carnaval (o Primeiro de Maio era o equivalente inglês – e é por isso que hoje é o feriado internacional dos trabalhadores; as rebeliões populares na Inglaterra quase sempre irromperam no primeiro de maio). É verdade que as revoltas reais tenderam a ser reprimidas com grande brutalidade, mas tiveram um papel importante para produzir o mundo de hoje.»


A primeira instituição foi a Igreja. A Inquisição foi a ferramenta necessária à criação de um centro (o protestantismo é a evidência reativa a tal centro), já que as experiências místico-mágicas proliferaram por toda a parte, inclusive na Europa (pensemos nas heresias também como evidências dessa pluralidade).

O Estado surge como uma dádiva e uma necessidade da primeira instituição. De origem divina, ele congrega a força então dispersa convergindo-a primeiramente para as Cruzadas (guerras santas calcadas pela mística e pela magia), quanto na própria e posterior Inquisição. Forçar o centro da Instituição religiosa era forçar o seu próprio centro.

Portanto, podemos inferir que, a despeito das mudanças na ordem divina do Estado (revolução gloriosa inglesa, humanismo, renascentismo, todos embriões da mudança intensa, sua reconfiguração somente há de se completar após 1789, enforcamentos de padres na França, expulsão dos jesuítas de Portugal por Pombal em 1770, protestantismo no norte da Europa).

Aqui temos apenas uma reconfiguração da ordem teológica. Vejamos esse trecho esclarecedor sobre a união entre desenvolvimento tecnológico e teologia, já que em ambos há expiação:

O capitalismo é um sistema político-religioso cujo princípio consiste em tirar das pessoas o que elas têm e fazê-las desejar o que não têm – sempre. Outro nome desse princípio é “desenvolvimento econômico”. Estamos aqui em plena teologia da falta e da queda, da insaciabilidade infinita do desejo humano perante os meios materiais finitos de satisfazê-los. A noção recente de “desenvolvimento sustentável” é, no fundo, apenas um modo de tornar sustentável a noção de desenvolvimento, a qual já deveria ter ido para a usina de reciclagem das idéias. Contra o desenvolvimento sustentável, é preciso fazer valer o conceito de suficiência antropológica. Não se trata de auto-suficiência, visto que a vida é diferença, relação com a alteridade, abertura para o exterior em vista da interiorização perpétua, sempre inacabada, desse exterior (o fora nos mantém, somos o fora, diferimos de nós mesmos a cada instante). Mas se trata sim de auto-determinação, de capacidade de determinar a si mesmo, como projeto político, uma vida que seja boa o bastante. O desenvolvimento é sempre suposto ser uma necessidade antropológica, exatamente porque ele supõe uma antropologia da necessidade: a infinitude subjetiva do homem – seus desejos insaciáveis – em insolúvel contradição com a finitude objetiva do ambiente – a escassez dos recursos. Estamos no coração da economia teológica do Ocidente, como tão bem mostrou Marshal Sahlins; na verdade, na origem de nossa teologia econômica do “desenvolvimento”. Mas essa concepção econômico-teológica da necessidade é, em todos os sentidos, desnecessária. O que precisamos é de um conceito de suficiência, não de necessidade. Contra a teologia da necessidade, uma pragmática da suficiência. Contra a aceleração do crescimento, a aceleração das transferências de riqueza, ou circulação livre das diferenças; contra a teoria economicista do desenvolvimento necessário, a cosmo-pragmática da ação suficiente. A suficiência é uma relação mais livre que a necessidade. As condições suficientes são maiores – mais diversas – que as condições necessárias. Contra o mundo do “tudo é necessário, nada é suficiente”, a favor de um mundo onde “muito pouco é necessário, quase tudo é suficiente”. Quem sabe assim tenhamos um mundo a deixar para nossos filhos .

Em pontos diversos e sob diversos ritmos, aqueles oriundos do espanto de La Boetie (discurso da servidão voluntária), que “voluntariamente” serviram o rei, agora constituíam “classes” aptas a receber o butim do poder pelo empoderamento de sua classe, cuja distinção não se ocultava.

Um modelo como esse, cuja produção de riqueza beneficia somente um terço da população mundial atualmente e que há muito está em perigo; se mudarmos, a terra poderá abrigar tranquilamente e justamente 34 bilhões de pessoas (só o Brasil abrigaria 6 bilhões, segundo dados de própria ONU).

Para mudar, apenas basta alterar o padrão de relação das seis pessoas próximas de nós (dizem que toda a rede planetária seria alcançada se cada um alterasse o padrão de apenas seis indivíduos).

Vejamos o início do texto acima:

SUSTENTABILIDADE A diversidade das formas de vida na terra (e sabe-se lá mais onde) é consubstancial à vida enquanto forma da matéria. Essa diversidade é o movimento mesmo da vida enquanto informação, tomada de forma que interioriza a diferença – as variações de potencial existentes em um universo constituído pela distribuição heterogênea de matéria/energia – para produzir mais diferença, isto é, mais informação. A vida, nesse sentido, é uma exponenciação – um redobramento ou multiplicação da diferença por si mesma. Isso se aplica igualmente à vida humana. A diversidade de modos de vida humanos é uma diversidade dos modos de nos relacionarmos com a vida em geral, e com as inumeráveis formas singulares de vida que ocupam (informam) todos os nichos possíveis do mundo que conhecemos (e sabe-se lá de quantos outros). A diversidade humana, social ou cultural, é uma manifestação da diversidade ambiental, ou natural – é a ela que nos constitui como uma forma singular da vida, nosso modo próprio de interiorizar a diversidade “externa” (ambiental) e assim reproduzi-la. Por isso a presente crise ambiental é, para os humanos, uma crise cultural, crise de diversidade, ameaça à vida humana. A crise se instala quando se perde de vista o caráter relativo, reversível e recursivo da distinção entre ambiente e sociedade. O poeta e pensador Paul Valéry constatava sombrio, pouco depois da Primeira Guerra Mundial, que “nós, civilizações (européias), sabemos agora que somos mortais”. Neste começo algo crepuscular do presente século, passamos a saber que, além de mortais, “nós, civilizações”, somos mortíferas, e mortíferas não apenas para nós, mas para um número incalculável de espécies vivas – inclusive para a nossa. Nós humanos modernos, filhos das civilizações mortais de Valéry, parece que ainda não desesquecemos que pertencemos à vida, e não o contrário. E olhem que já soubemos disso. Algumas civilizações sabem disso; muitas outras, algumas da quais matamos, sabiam disso. Mas hoje, começa a ficar urgentemente claro até para “nós mesmos” que é do supremo e urgente interesse da espécie humana abandonar uma perspectiva antropocêntrica. SE a exigência parece paradoxal, é porque ela o é; tal é nossa presente condição. Mas nem todo paradoxo implica uma impossibilidade; os rumos que nossa civilização tomou nada têm de necessário, do ponto de vista da espécie humana. É possível mudar de rumo, ainda que isso signifique – está na hora de encararmos a chamada realidade – mudar muito daquilo que muitos considerariam como essência mesma da nossa civilização. Nosso curioso modo de dizer “nós”, por exemplo, excluindo-nos dos outros, isto é, do “ambiente”. O que chamamos ambiente é uma sociedade de sociedades, como o que chamamos sociedade é um ambiente de ambientes. O que é “ambiente” para uma dada sociedade será “sociedade” para um outro ambiente, e assim por diante. Ecologia é sociologia, e reciprocamente. Como dizia o grande sociólogo Gabriel Tarde, “toda coisa é uma sociedade, todo fenômeno é um fato social”. Toda diversidade é ao mesmo tempo um fato social e um fato ambiental; impossível separá-los sem que não nos despenhemos no abismo assim aberto, ao destruirmos nossas próprias condições de existência. A diversidade é, portanto, um valor superior para a vida. A vida vive da diferença; toda vez que uma diferença se anula, há morte. “Existir é diferir”, continuava Tarde; “é a diversidade, não a unidade, que está no coração das coisas”. Dessa forma, é a própria idéia de valor, o valor de todo valor, por assim dizer – o coração da realidade –, que supõe e afirma a diversidade. É verdade que a morte de uns é a vida de outros e que, neste sentido, as diferenças que formam a condição irredutível do mundo jamais se anulam realmente, apenas “mudam de lugar” (o chamado princípio de conservação da energia). Mas nem todo lugar é igualmente bom para nós, humanos. Nem todo lugar tem o mesmo valor. (Ecologia é isso: avaliação do lugar). Diversidade socioambiental é a condição de uma vida rica, uma vida capaz de articular o maior número possível de diferenças significativas. Vida, valor e sentido, finalmente, são os três nomes, ou efeitos, da diferença. Falar em diversidade socioambiental não é fazer constatação, mas um chamado à luta. Não se trata de celebrar ou lamentar uma diversidade passada, residualmente mantida ou irrecuperavelmente perdida – uma diferença diferenciada, estática, sedimentada em identidades separadas e prontas para consumo. Sabemos como a diversidade socioambiental, tomada como mera variedade no mundo, pode ser usada para substituir as verdadeiras diferenças por diferenças fictícias, por distinções narcisistas que repetem ao infinito a morna identidade dos consumidores, tanto mais parecidos entre si quanto mais diferentes se imaginam. Mas a bandeira da diversidade real aponta para o futuro, para uma diferença diferenciante, um devir onde não é apenas o plural (a variedade sob o comando de uma unidade superior), mas o múltiplo (a variação complexa que não se deixa totalizar por uma transcendência) que está em jogo. A diversidade socioambiental é o que se quer produzir, promover, favorecer. Não é uma questão de preservação, mas de perseverança. Não é um problema de controle tecnológico, mas de auto-determinação política. É um problema, em suma, de mudar de vida, porque em outro e muito mais grave sentido, vida, só há uma. Mudar de vida – mudar de modo de vida; mudar de “sistema”.

Lembremos que a dominação, em sua gênese global (o trabalho), foi implementada basicamente pela força e pela grosseria, encetada por acordos cooptativos para a construção da estrutura hierárquica básica. Só muito depois a ideologia encontraria meios de torná-la natural, o que implica em relação inversamente proporcional: quanto menos eficácia dos aparelhos ideológicos, maior força deve ser empregada.

Estado, palavra de origem latina, Statu, do verbo Stare, estar de pé, manter-se. Contudo, o radical ST, de origem indo-européia, impõe-se com ênfase na permanência, na duração. Estruturar e durar, eis a semântica transmitida pela palavra que caracteriza a modernidade .

Chauí contribui nesse sentido:

A ideologia, forma específica do imaginário social moderno, é a maneira necessária pela qual os agentes sociais representam a si mesmos o aparecer social, econômico e político, de tal sorte que esta aparência (que não devemos simplesmente tomar como sinônimo de ilusão ou falsidade), por ser o modo imediato e abstrato de manifestação do processo histórico, é o ocultamento ou a dissimulação do real .


De outro lado, Marx afirma que as instituições são equipamentos modernos.

Desse modo, podemos estabelecer um ponto de ruptura adequado no sentido de afirmar que Estado, Ideologia e Instituição são fenômenos constitutivos dos últimos 600 anos. Tal assertiva é fundamental para que confusões como “o estado romano”, ou “o estado teocrático egípcio”, ou “as cidades-estado gregas” sejam superados por denominações diversas.

Anderson apresenta interessante contribuição nesse sentido:

Uma última palavra é talvez necessária sobre a escolha do Estado como tema central de reflexão. Hoje, quando a “história a partir de baixo” tornou-se senha reconhecida tanto em círculos marxistas como não-marxistas e produziu já importantes benefícios para a nossa compreensão do passado, é apesar de tudo necessário relembrar um dos axiomas básicos do materialismo histórico: que a luta secular entre as classes resolve-se em última instância no nível político da sociedade – e não no nível econômico ou cultural. Em outras palavras, é a construção e a destruição dos Estados que sela as modificações básicas nas relações de produção, enquanto subsistirem as classes. Uma “história a partir de cima” – do intrincado mecanismo da dominação de classe – surge, portanto, como não menos essencial que uma “história a partir de baixo”: na verdade, sem aquela esta última torna-se enfim unilateral (embora do melhor lado). Marx escreveu na sua maturidade: “A liberdade consiste na conversão do Estado de órgão sobreposto à sociedade em órgão completamente subordinado a ela, e também hoje as formas do Estado são mais livres ou menos livres na medida em que restrinjam a ‘liberdade’ do Estado”. Um século decorrido, a abolição do Estado permanece ainda como uma das metas do socialismo revolucionário. Mas o supremo significado atribuído ao seu desaparecimento final testemunha todo o peso de sua presença anterior na história. O absolutismo, primeiro sistema de Estado internacional no mundo moderno, não esgotou de forma alguma os segredos ou lições que tem a revelar-nos .

A problematização necessária, portanto, diz respeito a esse organismo abrangente que congrega população, governo e território, embora esse último possa ser apenas contingente.

Para entendermos a verdadeira natureza do Estado não podemos prescindir de Maquiavel,

Primeiro pensador político que não busca a boa-sociedade nem o bom-governante, que não apóia o poder político sobre a transcendência divina, nem sobre a bondade ou perversidade na Natureza, nem, enfim, sobre as luzes da Razão. A garantia do poder é apenas a ação do sujeito político, que deve encontrar a ocasião oportuna e agarrá-la. É também o primeiro pensador político que não toma como ponto de partida nem como ponto de chegada a idéia de comunidade, mas define a Cidade pela divisão originária entre o desejo dos Grandes de oprimir e comandar, e o desejo do Povo de não ser oprimido nem comandado. Assim, é o primeiro a definir a sociedade e a política pela divisão interna e não pela harmonia e pela identidade consigo mesmas .

Não nos deixemos enganar pelas palavras duras da filósofa. Se é fato que realmente foi Maquiavel o primeiro a escancarar o caráter conflituoso da sociedade, que tem no Estado o agente capaz de conferir ordem à desordem inerente aos conflitos entre dominadores e dominados, embora essa ordem realmente seja a ordem dominadora, o primeiro a revelar essa sociedade, já não mais comunidade, já não mais comunitária, já não mais colaborativa, mas caracterizada pelo egoísmo e pela dramática tessitura da desigualdade foi não Rousseau com sua origem da desigualdade entre os homens, mas La Boetie, com seu Discurso da servidão voluntária.

É a ele que devemos retornar para que o aparecimento do Estado ganhe força e sentido em Maquiavel.

O pensamento de La Boetie parece coincidir absurdamente com o dos guarani, a confiar no taco de Pierre Clastres.

Aquela noite, Tupã o inspirava; sua boca era por isso divina, ele próprio era o deus e narrava a gênese da Terra imperfeita, a estada maliciosamente atribuída à felicidade dos Guarani. Ele falou longamente, e a luz das chamas clareava metamorfoses: ora o rosto calmo do indiferente Tupã e a amplitude concedida da linguagem grandiosa, ora a tensão inquieta de um retorno muito humano, e palavras estranhas. Ao discurso do deus sucedia a procura de seu sentido, o pensamento de um mortal se exercitava em traduzir-lhe a enganadora evidência. Os divinos não precisam refletir. E os Últimos Homens, no que lhes concerne, não se resignam: últimos, sem dúvida, mas sabendo por quê. E eis que os lábios inspirados do karai dissiparam o enigma da desgraça, glosa inocente e constatação glacial, cujo brilho nenhum ressentimento vem alterar: “As coisas em sua totalidade são uma: e para nós que não desejamos isso, elas são más”. Obscuridade e profundidade: elas certamente não faltam nesse fragmento. O pensamento que aí se enuncia solicita duplamente: por sua dureza, por sua origem. Pois é um pensamento de selvagem, autor anônimo, velho xamã guarani, no fundo de uma floresta do Paraguai. E sente-se perfeitamente que ele não nos é de todo estranho. Trata-se da genealogia da desgraça. As coisas são más, indica o texto, os homens são os habitantes de uma Terra imperfeita, de uma Terra má. Sempre foi assim. Os Guarani estão acostumados à desgraça, não é nada novo para eles, nada surpreendente. Eles já tinham conhecimento dela bem antes da chegada dos ocidentais, que nada lhes ensinaram sobre esse assunto. Os Guarani nunca foram bons selvagens: perseguia-os sem trégua a convicção de não terem sido feitos para a desgraça e a certeza de atingirem algum dia a Terra sem Mal. E seus sábios, sempre meditando sobre os meios de atingi-la, refletiam sobre o problema da origem. Por que habitamos luma Terra imperfeita? À grandeza da interrogação produz eco o heroísmo da resposta: se a existência é injusta, os homens não são culpados; e não precisamos nos desculpar por existirmos de modo imperfeito. Mas onde se enraíza essa imperfeição que ataca os homens e que nós não desejamos? Ela provém do fato de que “as coisas em sua totalidade são uma”. Articulação inesperada, de natureza a fazer tremer até à vertigem a mais longínqua aurora do pensamento ocidental. É entretanto bem isso o que dizem, o que proclamaram sempre – e até às mais rigorosas, às mais loucas conseqüências – os pensadores guarani: a desgraça se engendra na imperfeição do mundo, porque de todas as coisas que compõem o mundo imperfeito, pode-se dizer que são uma. Ser um: é a propriedade das coisas do mundo. Um: é o nome do Imperfeito. Em suma, resumindo a virulenta concisão de seu discurso, que diz o pensamento guarani? Ele diz que o Um é o mal .

Se não é quase exatamente o que afirma La Boetie:

“Em ter vários senhores nenhum bem sei, que um seja o senhor, e que um só seja o rei”, dizia Ulisses em Homero, falando em público. Se nada mais tivesse dito, senão: Em ter vários senhores nenhum bem sei, estaria tão bem dito que bastaria; mas se para raciocinar precisava dizer que a dominação de vários não podia ser boa, pois o poderio de um só é duro e insensato tão logo tome o título de senhor, em vez disso foi acrescentar o contrário: Que um só seja o senhor, e que um só seja o rei. Talvez fosse preciso desculpar Ulisses, que possivelmente precisava então de usar essa linguagem para acalmar a revolta do exército, conformando creio eu, suas palavras mais ao tempo do que à verdade. Mas para falar com conhecimento de causa, é um extremo infortúnio estar-se sujeito a um senhor, o qual nunca se pode se certificar de que seja bom, pois sempre está em seu poderio ser mau quando quiser; e em ter vários senhores, quantos se tiver quantas vezes se é extremamente infeliz. Se por hora não quero debater essa questão tão tormentosa – se as outras formas de república são melhores do que a monarquia – gostaria ainda de saber, antes de por em dúvida a posição que a monarquia deve ter entre as repúblicas, se ela deve ter alguma, pois é difícil acreditar que haja algo público nesse governo onde tudo é de um. Mas tal questão está reservada para um outro tempo e exigiria um tratado à parte, ou melhor, acarretaria por si mesma todas as disputas políticas. Por hora gostaria apenas de entender como pode ser que tantos homens, tantos burgos, tantas cidades, tantas nações suportam às vezes um tirano só, que tem apenas o poderio que eles lhe dão, que não tem o poder de prejudicá-los senão enquanto têm vontade de suportá-lo, que não poderia fazer-lhes mal algum senão quando preferem tolerá-lo a contradizê-lo. Coisa extraordinária, por certo; e porém tão comum que se deve mais lastimar-se do que espantar-se ao ver um milhão de homens servir miseravelmente, com o pescoço sob o jugo, não obrigados por uma força maior, mas de algum modo (ao que parece) encantados e enfeitiçados apenas pelo nome de um, de quem não devem temer o poderio pois ele é só, nem amar as qualidades pois é desumano e feroz para com eles .

A despeito do que afirma, La Boetie está espantado. Por quê? Seria pela mesma razão que os Guarani o estão?

Para eles, a dominação do Um é um presente dos recém chegados europeus. Poderia ser que também os europeus estivessem enfrentando há não muito tempo o mesmo problema.

É então a ruptura política – e não a mudança econômica – que é decisiva. A verdadeira revolução, na proto-história da humanidade, não é a do neolítico, uma vez que ela pode muito bem deixar intacta a antiga organização social, mas a revolução política, é essa aparição misteriosa, irreversível, mortal para as sociedades primitivas, o que conhecemos sob o nome de Estado. E se se quiser conservar os conceitos marxistas de infra-estrutura e de superestrutura, então talvez seja necessário reconhecer que a infra-estrutura é o político e que a superestrutura é o econômico. Somente uma convulsão estrutural, abissal, pode transformar, destruindo-a como tal, a sociedade primitiva: aquilo que faz surgir em seu seio, ou do exterior, aquilo cuja ausência mesma define essa sociedade, a autoridade da hierarquia, a relação de poder, a dominação dos homens, o Estado. Seria vão procurar sua origem numa hipotética modificação das relações de produção na sociedade primitiva, modificação que, dividindo pouco a pouco a sociedade em ricos e pobres, exploradores e explorados, conduziria mecanicamente à instauração de um órgão de exercício do poder dos primeiros sobre os segundos, ao aparecimento do Estado .

Penso oferecer aqui algumas hipóteses satisfatórias quando reconheço a coincidência entre o aparecimento do Estado e a modernidade, assim como coincidem a proto-história e a proto-modernidade.

Há fundamento nessa hipótese. Se a dominação do Um fosse uma experiência longínqua (e não devemos cair na esparrela dos argumentos de La Boetie ao citar Ulisses: todo argumento é válido), por que passaria pela cabeça de La Boetie esse estranhamento? Afinal, tudo aquilo que é aceito como natural não costuma ser fruto de objeção.

Por exemplo, aceitamos como natural que Ulisses afirma tal e qual coisa na obra de Homero. Quem questionaria Ulisses? Quem questionaria Homero? Eles existiram nesse tempo brumoso e falaram tais e quais coisas. Ponto. O mesmo, aliás, acontece com os gregos em geral. Falam conosco de uma época impossível, inverossímil e os ouvimos e reproduzimos suas vozes como se deles fossem.

Quando a argila é fresca sempre podemos alterar a forma do jarro. Depois só quebrando. Ouso afirmar que La Boetie é testemunha da emergência do Um e introduz uma linhagem para reforçar sua crítica. Ouso afirmar que todos os textos gregos que estão sendo traduzidos nesse momento, inclusive o Ulisses de Homero, reproduzem a cultura, os costumes e os infortúnios do tempo de La Boetie. Por isso a sincronicidade dos argumentos. Mas o espanto...ah! esse é realmente novo.

O Um encarnado revelou-se e as razões dessa emergência são ainda um mistério. Só posso crer nisso que afirmo, como crêem todos na sua naturalização.


PAUSA ANTES QUE PAIRE O PAVOR


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