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Collingwood e a invenção do anacronismo

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CAPÍTULO III
Manual de Contra-História na Antimodernidade
Eduardo Antonio Bonzatto


«Portanto o poeta é na verdade o assunto do livro, a sua substância e o seu senhor, o seu servidor e o seu tema. E o livro é na verdade o sujeito do poeta, ser falante e conhecedor que escreve no livro sobre o livro. Este movimento pelo qual o livro, articulado pela voz do poeta, se dobra e se liga a si, torna-se sujeito em si e para si, este movimento não é uma reflexão especulativa ou crítica, mas em primeiro lugar poesia e história.»
(Derrida, Jacques)


Em 1924 é publicada na França a Histoire de France, de Jacques Bainville, imediatamente alçada à condição de clássico. No prefácio, ele reproduzia uma idéia que vinha divulgando desde 1916 e que ganhava adeptos e desafetos no âmbito da historiografia desde, pelo menos, a primeira geração de historiadores franceses um século antes. Afirmava que:

«Nós morremos do desconhecimento e da incompreensão do nosso passado, do tolo preconceito democrático que afirma que o tempo avança. (...) os homens de outrora eram semelhantes aos de hoje e suas ações tinham motivos parecidos com os nossos»
(Hartog)

Sua crítica denuncia uma forma extravagante (para nós, mas que estava lá em Santo Agostinho que afirmava que só existe o presente) de pensar o tempo, extirpado de qualquer vestígio de historicidade, era a repetição e a analogia sua funda marca de cientificidade, herança ainda quente do século XIX e que hoje soa como um incômodo ruído em nossa prática historiográfica, tão eivada dos certificados entrevistos pelos programas anti-anacrônicos. Regularidade, familiaridade, previsão, eis os seus termos nus, ardilosa súmula da cronologia que deixamos a dormir na latência de nossos conceitos. Embora sua formulação possa espantar, era o rizoma de um fazer histórico já tão mitigado pelo hábito que só restava mesmo ser enunciado assim, descaradamente, sem subterfúgios. Na impossibilidade de ter o passado tal e qual, sugeria que era igual ao presente. É que a tradição sobre a qual ele se assentava era aquela dos velhos bardos que cantarolavam em troca de pernoite. Algo desse fazer podia ainda ser ouvido em 1916 constituía uma longa permanência que ecoava desde, pelo menos, 1763, e certamente desde muito antes, quando Samuel Johnson dizia sobre o fazer da história e seus artesãos:

Não são necessárias grandes habilidades para ser historiador, uma vez que, na composição histórica, todos os grandes poderes da mente permanecem inativos. Tem os fatos na mão, de modo que não exercita a invenção. A imaginação não é empregada em elevado grau; só na medida requerida para os tipos inferiores de poesia. Certa penetração, exatidão e sentido do colorido bastarão a qualquer pessoa para a tarefa, se lhe puder dedicar à atenção necessária .

Já Diderot, mais afeito ao espírito iluminista, pela mesma época, interpunha os fundamentos de um outro fazer então emergente:

Se, desde os seus primeiros tempos, a história tivesse agarrado pelos cabelos os tiranos civis e religiosos, não creio que eles tivessem aprendido a ser melhores, mas teriam sido detestados, e os seus desditosos súditos teriam aprendido talvez a ser menos pacientes .

E completava, como um visionário:

Se me permitisse aventurar uma previsão, anunciaria que os espíritos se voltarão muito em breve para a história, esse território imenso onde a filosofia ainda não montou sua planta .

A ruptura, aqui, aparece sem desvios, na esquina do tempo, em que a dobra deixaria para trás um universo inteiro. Assim exposto admitia pronunciamentos urgentes, reativas considerações de quem não admitia vocações para êmulo. E foi R.G. Collingwood (1889-1943) quem lançou as bases de um conceito de anacronismo como terreno impróprio aos calcanhares dos historiadores, muito embora não haja lá nenhuma referência direta ao texto de Bainville. O termo cunhado por ele já dá uma idéia de suas preocupações: reenactment, algo como reatualização do pensamento dos agentes históricos. Tal conceito está intimamente ligado à sua idealidade da história, consumada ao longo de mais de vinte anos e editada postumamente em 1946 (Collingwood, 1996). É de 1926 o fulcro dessa historicidade: algumas perplexidades acerca do tempo já revela a conexão entre o atual e o ideal na obra de Collingwood, o embrião de um anátema. Ali, como um propósito, passado, presente e futuro devem atrelar-se com severas distinções entre pensamento e realidade. O pensamento é essa idealidade com a qual o presente, imerso numa vastidão de realidades, há de compor sua dupla conexão helicoidal: com o futuro, “possível, mas não necessário” e com o passado, “necessário mas não possível”. O presente não se realiza isoladamente: é em sua união conectiva com o passado que possibilidade e necessidade se instauram na dinâmica de sua função de latências. Diz-nos Melo (Folha, 2005, p.3):

Como passado, o passado pode ser evocado, por um lado, mediante a recordação, por outro, mercê da atividade historiográfica, mas, sob ambas as formas, trata-se de destramar o passado do presente em que, transformado, ele se prolonga ‘retransformando-o pelo pensamento naquilo que ele havia sido’.

Portanto, seria o pensamento atrelado à atividade historiográfica instância capacitada a “retransformar” o vestígio que vem do passado em potencialidade, vínculo exitoso entre passado e presente, sentido e vórtice de uma experiência reencontrada (tal e qual?) pela atividade do historiador. Veja que há um “destramar” desse passado das veias inchadas do presente. E é esse destramar que revela a penumbra do corte de uma atividade despida de controvérsias. Embora no presente ansiemos por encarnar um outro tempo desencarnado do nosso (pretensão do anacronismo). Collinwood não desconhece os limites que a trajetória da historiografia percorreu. Não busca o que realmente aconteceu como buscavam os componentes do historismo alemão, Hanke dentre eles. Esse realismo do passado tal qual existiu foi o limite desse pensamento. Para que esse passado possa ser adequadamente perscrutado, o historiador necessita destrinchá-lo: evento e coisa (feito e verdade) é o cerne dessa descompostura. Enquanto a “coisa” poderia ser visitada no presente, a fonte, o documento, o vestígio, o “evento” tem que ser “operado” como idéia. Novamente, o real e o ideal atualizados como coisa e evento, constituem os liames de suas preocupações. Assim, se o real é uma partitura musical, o ideal seria inferir (por várias estratégias) como ela foi “tocada” em seu próprio tempo. A isso ele denominava reatualização. Sentido inverso, mas já entrevisto, do anacronismo. Se Collinwood ainda não nomina, sua intervenção consiste em herança crítica de toda uma linhagem que irá ser apresentada como um lúcido panorama em A Idéia da História, seu testamento crítico. Resgatá-la é resgatar também a historicidade do anacronismo, mas é resgatar igualmente a historicidade da História Universal, chave para a compreensão desse conceito cujo cozimento foi amornado por uma tradição de poderosa vitalidade. De certo modo, a estrutura do livro de Collingwood revela seus limites e suas vinculações. A historiografia greco-romana, a influência do cristianismo, o umbral da história científica, a história científica, epilegômenos. A ordem dos capítulos não é mera formalidade; é vocação, imperativo de uma certeza que ainda não poderia ser questionada. História, ou historiografia, e história universal estão intrinsecamente entranhadas. Se, para Hegel, haveria uma linha perfeitamente clara nessa trajetória, traduzida pela condição irrevogável do homem (para o mundo oriental, é livre um; para o mundo greco-romano, alguns são livres; para o mundo moderno, todos são livres); para Marx a trajetória permanecia inflexível (comunismo primitivo, capitalismo, socialismo) (Collinwood, 1996, p.127); mas os positivistas também se encaixavam nessa compreensão (quadripartismo histórico: idade antiga, idade média, idade moderna, idade contemporânea); vê-se que a estrutura da Idéia da História converte-se numa natureza da história. E a história universal é a história da Europa, de uma idéia de Europa que impulsionará hegemonias novas e antigas. Nestes termos, Chaunu (1976, p.68-69) afirma:

A grande aquisição da história no decorrer dos últimos oitenta anos, situa-se no nível de uma escolha cada vez mais consciente. Ao nível, portanto, daquilo a que se chama a problemática. Nessas condições, destaca-se quase a priori três regras que descrevem a evolução da nossa disciplina. A primeira dessas regras comanda a periodização. Uma vez mais, o papel motor cabe a uma história bastante, senão a história contemporânea, pelo menos a história moderna, aquela pela qual a abundância de documentação comanda uma escolha. Ela cresce com os multiplicadores do Escrito, a estatística dos Estados, o número dos homens e a massa global de informações que circula entre um número cada vez mais elevado de homens alfabetizados. É, portanto, no que se refere à história moderna que se apresenta com mais nitidez a questão de uma problemática histórica. A segunda regra comanda a escolha da problemática. A história é chamada a trabalhar cada vez mais em ligação com as novas ciências do homem, explicativas do presente. Tais ciências precisam ampliar o seu campo de observação. Só podem sair do tempo curto, no qual são encerradas pelas outras curtas séries elaboradas se se voltarem para a história. Uma das funções da história atual consiste, por conseguinte, em prolongar no passado as séries de que podem dispor as ciências humanas. Mas a história não pode representar seu papel no sentido mais nobre de ciência auxiliar das outras ciências do homem, essas ciências da ação, se não usar as problemáticas dessas ciências. É com o auxílio dessas problemáticas que os historiadores prolongarão as séries que multiplicarão a eficácia das ciências humanas. A terceira regra é a da ida-e-volta entre o presente e o passado. Intimamente ligada à elaboração de uma ciência do homem, ao mesmo tempo múltipla e una, a história recebe suas injunções do presente. Suas problemáticas são extraídas através dos diferentes setores da ciência social, das sucessivas angústias do nosso tempo. A relativização da própria história que La Populinière já entrevira, ao que parece, há quatro séculos, é a conseqüência em potencial do triunfo do historismo.

As implicações dessa consciência sobre o fazer histórico são inúmeras. Senão vejamos: a chamada nova história inseriu com relativo sucesso o conceito da problemática, mas essa relativização havia percorrido caminho sinuoso e algo contraditório para receber o confronto dos Annales. Berr aponta tal linhagem historiográfica nesse trecho fundamental:

Produziu-se nestes últimos anos um movimento curioso, do qual Nietzche foi o anunciador e que, de um modo geral tende a opor ao conceito de intuição, o sentimento, o dado imediato, a vida. A idéia de verdade objetiva, conforme uma ordem de coisas estáticas, é uma pseudo-idéia; a verdade é nossa obra e se prova por suas conseqüências. Não pretendemos mais atingir o real pelo pensamento claro, a lógica abstrata: a palavra de ordem é viver e realizar o verdadeiro pela ação. Esta reação contra o intelectualismo vai até fazer do homem, o que há de mais móvel no homem, de mais fugidio, o centro das coisas. O “pragmatismo” ou o “humanismo” tem origens muito diversas: psicológicas, científicas, estéticas, morais e religiosas. Exprime disposições mentais, antes que constitua uma filosofia. Amalgama idéias díspares e aparece inconsciente à análise. Triunfa, sobretudo nos países anglo-saxões, cujas tendências místicas espelha. Na França encontrou auxiliares úteis, testemunhas curiosas ou benevolentes, em vez de fazer verdadeiros adeptos. Na Itália um grupo de jovens filósofos desbordantes de vida e de entusiasmo empurram passageiramente o pragmatismo para os limites extremos, numa singular mistura de fantasia, de raciocínio, de ironia. Há pessoas que julgam a erudição uma superioridade, que é essencial para a felicidade humana conhecer a altura do Monte Ararat, que o maior elogio que se possa fazer do nosso século está na expressão “carnavalescamente ridícula” o progresso das ciências: muito saber, na verdade, não é senão incômodo. É necessário pôr uma venda nos olhos não só para agir, para crer, mas para pensar (Berr, 1946, 205-206).

Esse grupo insurreto fora incapaz de se inserir no movimento de sedimentação que era o leito da história, a história oficial, a história que buscava a alma na formação do cidadão. Entender essa dinâmica conflituosa é fundamental para esse resgate da historicidade do anacronismo que culmina em Collinwood. De um lado o historismo, de outro, o relativismo, essa subjetivação quase emotiva que ampliaria seu território principalmente a partir do final dos anos quarenta e com o fim da segunda guerra. É que presente e passado estavam também em guerra pela primazia política da consagração de um poder (“história é a política passada e a política é a história do presente” – Seely). Afinal, qual a fonte em que bebe Collinwood? Leitor atento de Vico (1668-1744), sua matriz efetiva foi um resgate da peculiar peleja travada por Vico não somente contra Decartes, mas contra o iluminismo emergente e, mais efetivamente, contra Grotius, Pufendorf e Hobbes, esses homens que tinham para si o presente, esse horizonte em finitude perpétua, como visto anteriormente. Segundo Bosi:

Ao proceder assim, os teóricos racionalistas que construíram grandes sistemas de interpretação dos fatos sociais acabaram por atribuir, aos homens de épocas anteriores e primitivas, modos de conceber as coisas, faculdades mentais e juízos de valor, todos eles característicos do próprio universo espiritual em que esses autores viveram .

A isso, contrapunha Vico para quem “toda teoria deve começar pelo ponto onde a matéria em questão começou a tomar forma pela primeira vez”:

Para Vico, somente quando o investigador se liberta da idéia de que os seres humanos sempre se consideraram a si mesmos e interpretaram o mundo de maneira distinta do modo de ver do próprio investigador, é que ele se capacita a reconhecer os sentimentos, atitudes e concepções de outras épocas .


Pois, para Vico, “o verdadeiro e o feito (a verdade e o fato) são idênticos”. “A idéia de que a verdade e o fato se identificam constituiu o ponto de partida para uma revolucionária teoria da história e do desenvolvimento social” . Embora a influência de Vico tenha chegado a Herder, a Michelet e até mesmo a Marx, foi somente Robin George Collingwood quem o implementou como um conceito e um método a orientar como um anátema o fazer do historiador. Nesse sentido, Collinwood é o pai dessa ubiqüidade do anacronismo como pecado, do qual deve se afastar o historiador. Para conferir ao método uma abrangência, Vico indicou e realizou os procedimentos para se efetivar esse resgate: a filologia. Segundo ele, as palavras poderiam ser rastreadas até sua gênese, trazendo consigo o universo que as engendrara. Já estavam em sua primeira e significativa obra tais princípios. Publicada em 1710, Sobre a antiqüíssima sabedoria dos itálicos, extraída de originais em língua latina trazia o problema da linguagem como portadora de uma remota filosofia que poderia ser resgatada justamente pela investigação etimológica. Ainda segundo Bosi,

Vico se esforçou para mostrar que as metáforas utilizadas no discurso moderno tinham, nas idades primitivas, um significado bastante diferente: representavam os termos segundo os quais o homem apreendia o mundo em sua volta e que, desse modo, “fazia sentido” para sua experiência .


Daí ser possível, segundo Vico, considerar as fábulas como “as primeiras histórias dos povos gentios, e (que) podem ser imensamente relevantes e informativas, desde que corretamente interpretadas” . Em Vico encontramos os três pilares sobre os quais se assentaram os historiadores do século XIX e XX: Sua revolucionária aproximação coincidente entre verdade e fato; sua concepção de cronologia e das etapas (idade dos deuses, idade dos heróis, idade dos homens, caos e reinício); e finalmente a tese de que é possível conhecer o passado por ele mesmo (portanto é possível não cometer anacronismo, embora o nome e um corpo doutrinal não chegara a ser encetado). Em busca da “verdade” política dos fatos, tanto os contemporâneos de Vico quanto o século seguinte, demiúrgico de uma instrumentalização política da própria ciência histórica, romperam com uma insidiosa percepção tanto das diversas histórias (história da igreja, história de Florença, etc.) quanto dos comprometimentos e limitações dos próprios investigadores. Assim, o resgate efetuado por Collingwood há de constituir-se numa nomeação de algo que havia sido até então inferido tanto pela metodologia quanto pela naturalização (leia-se “determinismo”) não mais dos ciclos de Vico, mas das diretrizes teleológicas em que estava embutida a certeza (?) da evolução: esta a ruptura. Mas aí, o anacronismo aparece com outras significações, revigorado pela necessidade de uma outra temporalidade. Contudo, a perseguição dos vestígios do anacronismo não poderia deixar de trilhar os caminhos totalizantes do historicismo. E sua primeira configuração foi exatamente o historismo alemão, em que convergiram afinadamente o nacionalismo emergente e o romantismo ambíguo em relação às luzes. Em grande medida, o historismo conserva de Vico sua matriz etapista enquanto erradica sua circularidade, substituída pela linha mestra e reta do evolucionismo teleológico, dado justamente pela primazia dos documentos. E aqui o anacronismo há de mimetizar-se na leitura dos textos, que se torna estranhamente atemporal, rizoma que atinge, quando muito, a lâmina d’água, que é pura presentificação. O documento torna-se, então, imperativa racionalidade ontológica da verdade do fato (do feito) que Hartog tão bem soube enunciar:

A história é “conforme” (oikota) à verdade; “conforme” não quer dizer que seja forçosamente verdadeira, mas, simplesmente, que está em “conformidade” com a verdade, que se “assemelha” à verdade fundada na autopsia – enfim, que, estruturalmente entre o dizer dos cartagineses e o ver do narrador, não há ruptura. Essa preeminência à autopsia em toda forma de investigação (historie) tem conseqüências para a história propriamente dita. Se esse princípio metodológico for aplicado com todo rigor, não há de fato história possível senão a história contemporânea .

O que lhe escapa, todavia, é que o documento, e a armadilha do reducionismo, constituem os fios de Adriadne que costuraram o apagamento crítico do anacronismo enunciado por Vico quando de sua captura pelo historismo. O anacronismo é uma ferramenta que de tão preciosa necessita ser entendida na sua correlação de forças com o poder. Só assim podemos inferir sua necessidade e seu apanágio. Segundo Le Goff,

o historicismo deve ser integrado no conjunto das correntes filosóficas do século XIX, como fez Maurice Mandelbaum [1971], que lhe atribui duas fontes distintas e talvez opostas. Uma é a revolta romântica contra as Luzes, sendo a outra, sob certos aspectos, a continuação da tradição das Luzes. A primeira tendência apareceu no fim do século XVIII, mais acentuadamente na Alemanha, e considera o desenvolvimento histórico com base no modelo de crescimento dos seres vivos. Hegel surge com esta tendência, tendo no entanto chegado muito mais longe. A segunda esforça-se por estabelecer uma ciência da sociedade baseada em leis de desenvolvimento social e teve como mestres Saint-Simon e Comte; o marxismo também se integra nesta tendência. De fato, o historicismo marcou todas as escolas de pensamento do século XIX, conseguindo finalmente triunfar, devido à teoria de Darwin sobre o evolucionismo em The Origin os Species (1859). O conceito central desta teoria é o de desenvolvimento, muitas vezes tornado mais rigoroso pelo apoio do conceito de progresso. O historicismo esbarrou com o problema da existência de leis em história, leis que têm um sentido e com o problema de um modelo único de desenvolvimento histórico.

Entender a primeira tendência do romantismo a que se refere Le Goff é um desafio que podemos enfrentar rememorando o Fausto de Goethe. A metáfora do Fausto é a metáfora do desenvolvimento. Seu compromisso com Mefistófeles dá o tom de malefícios contido no contrato e no seu desenrolar. Mas a história trágica do Fausto, para além da sua escolha de homem é também a história da inevitabilidade aparente do desenvolvimento. Essa ambigüidade dolorosa estará também contida nas premissas do historismo que encampa do desenvolvimento a primazia da evolução. De alguma forma, em 1868 já estava plenamente consagrada uma “evolução” no fazer histórico em relação a Guizot, Sismondi, Barante, Augustin Thierry. Mas a palavra evolução não pode ser entendida sem o seu forte conteúdo político.

Porque a palavra evolução não é uma vã palavra para o historiador das civilizações... História, ciência do homem, ciência da perpétua mutação das sociedades humanas, do seu perpétuo e necessário reajustamento a novas condições de existência material, intelectual, moral, religiosa, econômica, política e social.

O conteúdo político do termo evolução fica mais claro ainda quando replicamos Pierre Leroux, contemporâneo de Michelet, que em 1840, na obra l’Humanité, escrevia:

Há uma primeira maneira de classificar os homens: é dividir os homens no tempo, vale dizer, não reconhecer a cada um por antepassados senão os seus antepassados naturais, negar qualquer reversibilidade de uma família sobre outra; estabelecer, pelo contrário, a absoluta reversibilidade de cada família, atribuir tudo ao nascimento, subordinar o filho ao pai que o concebeu, e fazer do homem um herdeiro. Há uma segunda maneira de classificar os homens. É dividir os homens no espaço, compor agregados de homens, não somente distintos entre si, mas hostis uns aos outros, sob o nome de nação, subordinar o homem à nação e fazer do homem um súdito.

Eis que a palavra evolução trás também a outra vertente em que se ancora o historismo alemão, qual seja, o nacionalismo e que agora podemos aprofundar um pouco mais. Eivado de uma necessária empatia com o poder, o nacionalismo, que carrega o vaticínio de Leroux acima apontado, pode ser melhor apreciado nas reflexões que o teorizaram nos séculos XIX e XX. Lord Acton, pensador inglês e efusivo defensor dos benefícios expansivos do Império Britânico, afirmava que:

O nacionalismo é atraente para o momento atual por sua promessa de poderio futuro (...) (pois) são mais perfeitos os Estados que, como os impérios britânico e austríaco, englobam várias nacionalidades distintas sem oprimi-las, porque as raças inferiores se elevam através do convívio, na união política, com raças intelectualmente superiores.

Se Lord Acton afirmava isso por volta de 1860, no auge do Império Britânico, depois da sublevação européia de 1848, das revoluções lideradas por Mazzini e Garibaldi contra o papado e o reino de Nápoles, ascensão do fenianos na Irlanda e na América, da derrota de Maximiliano para Juarez no México, um socialista que escrevia um pouco antes da primeira guerra, Otto Bauer, completava:

As nações eram produto da história e se construíam sobre séculos de mesclagem social e sexual de grupos diferentes”. Exemplo era a VSGO (Estados Unidos da Grande Áustria). Assim, os alemães eram uma mistura aleatória de eslavos, celtas e teutônicos e os alemães do início do séc. XX tinham muito mais em comum com franceses e italianos que com os súditos do Sacro Império Romano Germânico. A nação é um produto da Grande Transformação que desfizera todas as antigas comunidades isoladas em modernas sociedades industriais, que exigem uma solidariedade baseada em uma cultura abstrata superior, fundamentada na alfabetização.

Ainda segundo ele:

A brutalidade do capitalismo não apenas arrancara os trabalhadores de suas culturas camponesas locais, mas também os privara da entrada nessas culturas nacionais essencialmente criadas pelas classes altas e médias, através da ignorância exausta e empobrecida a que o sistema fabril os mantinha acorrentados. Era tarefa histórica do socialismo ajudá-los a sair dessas trevas e entrar no iluminismo .

Lizt complementava:

Mudanças políticas conscientes que alinham capitalismo principiante e Estado moderno, ou seja, grandes economias nacionais, capazes de criar poder suficiente para manter e policiar suas fronteiras. Marx: “antes de mais nada, o proletariado de cada país deve resolver os problemas com sua própria burguesia”. Assim, para esses socialistas, o termo nacionalismo foi amplamente empregado para descrever a supressão real ou pretendida, do controle da propriedade privada sobre setores da economia; ele era, por assim dizer, sinônimo de socialização. Já nos anos de 1960, Ernest Gellner: “o nacionalismo foi uma resposta necessária à Grande Transformação da sociedade agrária estática para o mundo da indústria mecanizada e da comunicação, difundindo culturas superiores, instituídas por vastos sistemas educacionais organizados e financiados pelo Estado, de modo a preparar as pessoas para sobreviverem em situações em que a divisão do trabalho e a mobilidade social fossem muito avançadas”. (Balakrishnan, Gopal. Um mapa da questão nacional. Rio de Janeiro, Contraponto, 2000)

Sem muito esforço inferimos a natureza excorgita do nacionalismo: produzir hierarquias consolidadas em macrossolidariedades abstratas, com a função de erradicar anteriores formas de sociabilidades, inibidoras dos poderes inerentes à emancipação do desenvolvimento como visão de mundo unificado, em vias de conquistar a necessária hegemonia para se consolidar na realidade.

O historismo e, principalmente, sua peculiar noção de tempo, calcada na recusa do anacronismo (como pressuposto, claro), tendiam a naturalizar, na medida em que ofereciam uma presente leitura do passado como se fosse uma verdade emitida pelo próprio passado, as operações incipientes cujo desígnio era a fundação de um novo tipo de domínio, domínio que aspirava às almas, reduzidas, contudo, a uma genérica hipótese: as almas são todas iguais e devem compartilhar a mesma língua, o mesmo território, a mesma história e essa história deve contê-las numa linha genealógica até os confins do tempo, criando a ilusão de que outras almas distintas povoam a mesma substancia até os confins do espaço. Diacronia e sincronia potencializavam sua sinergia pela mecânica da anacronia, do não tempo. O anacronismo ainda está oculto por uma metodologia substantiva, embutida na linhagem dos documentos. Assim, a genos grega, a gens romana e a mark normanda se alinham com preciosa organicidade. A título de exemplo, tomemos três documentos aleatórios, sem pré-requisitos analíticos:

De tal modo a nossa cidade se distanciou dos outros homens, no que toca ao pensamento e à palavra, que os seus alunos se tornaram mestres dos outros, e o nome de Gregos já não parece ser usado para designar uma raça, mas uma mentalidade, e chamam-se Helenos mais os que participam na nossa cultura do que os que ascendem a uma origem comum .

Uma atenção especial aos termos como “alunos”, “raça”, “mentalidade”, “cultura”.

(...) É dado o sinal, e esses bravos heróis marcham três a três, uns contra os outros, levando neles seis a coragem dos dois grandes exércitos... Em seguida, quando tomaram contacto, já não foi somente o movimento dos braços e a agitação das armas que serviram de espetáculo, mas viu-se correr o sangue: dois romanos caíram mortos aos pés dos albanos, que, todos três, tinham sido feridos... O exército inimigo soltou grandes gritos de alegria, enquanto do outro lado as legiões romanas se quedaram sem esperança, mas não sem inquietação, tremendo pelo romano que ficara só, rodeado pelos três albanos. Felizmente não estava ferido; assim, demasiado fraco contra todos em conjunto, mas mais forte que cada um deles, usou dum estratagema, que lhe deu resultado. Para dividir os inimigos, pôs-se em fuga, persuadido de que eles o seguiriam, mais ou menos depressa, segundo o mais ou menos de forças que lhes restavam... Horácio, triunfante, avança: “imolei – diz ele – os dois primeiros aos manes dos seus irmãos; imolarei o terceiro à minha pátria, a fim de que Roma se torne senhora de Alba e lhe dite a sua lei”. Curiácio mal podia segurar as armas: Horácio enterra-lhe a espada no peito e em seguida despoja-o .

Uma vez mais, a narrativa torna o imaginado real pela insidiosa atualização dos termos e do ambiente. O tempo inacessível dos romanos pode ser “lido” tão graciosamente que os mil e seiscentos anos que separam o leitor do escritor foram indelicadamente apagados e aquele pressupõe, por exemplo, que a “pátria” de Tito Lívio é a mesma que experimenta ou seria alguma outra que ele supõe? Nada disso, o seu entendimento é absoluto e o tempo obscuro do passado pode ser, pela mecânica do documento, atualizado pelo presente, tornando-se igualmente absoluto. Notemos, a seguir, como a mark germânica se afina com a gens romana e com a genos grega:

Anos de 852-862 – O número dos navios aumenta. A multidão dos Normandos não deixa de crescer; por toda a parte os cristãos são vítimas de massacres, pilhagens, devastações, incêndios, cujos testemunhos subsistirão enquanto durar o mundo. Tomam todas as cidades que atravessam sem que alguém lhes resista; tomaram as de Bordéus, Périgueux, Limoges, Angouleme e Tolosa. Angers, Tours, como Orleans, são destruídas; muitas cinzas de santos são roubadas. Assim se realiza, pouco mais o menos, a ameaça que o Senhor proferiu pela boca do seu profeta: “um flagelo vindo do norte se espraiará sobre os habitantes da Terra”. Alguns anos depois, um número incalculável de navios normando sobe o rio Sena. O mal aumenta nessa região. A cidade de Ruão é invadida, pilhada, incendiada; as de Paris, Beauvais, e Meaux são tomadas; a praça forte de Melun é devastada; Chartres é ocupada; Evreux é pilhada, assim como Bayeux e todas as outras cidades são invadidas sucessivamente. Quase não há localidade ou mosteiro que seja respeitado, todos os habitantes fogem e raros são os que ousam dizer: “restai, restai, lutai pelo vosso país, pelos vossos filhos, pela vossa família”. Na sua paralisia, no meio das suas recíprocas rivalidades, resgatam à custa de tributos aquilo que deveriam ter defendido de armas na mão, e deixam afundar-se o reino dos cristãos .

Os “testemunhos subsistirão enquanto durar o mundo”. No texto, a França é um país, plenamente compreendido pelo mensageiro, irresistivelmente atacado pelos normandos (alemães?) que tudo pilham, destruindo cidade após cidade que podem, aliás, ser buscadas em qualquer mapa atual da França, numa nomenclatura que nenhum colegial estranharia ou teria dificuldades de identificar. Realmente tem razão o cronista: esses “testemunhos subsistirão enquanto durar o mundo” e farão sentido em qualquer tempo. Difícil será não ver aí os determinismos de nossa natureza dominadora, de nossa necessidade de domínio e de nossa humanidade feroz. Igualmente difícil será não perceber a necessidade histórica do historismo em naturalizar tais características, numa sociedade que se quer hierárquica e vastamente organizada para os benefícios da dominação-exploração-produção. A apologia (como condenação) do anacronismo não estaria claramente anunciada por todo o século XIX, camuflada por uma prática e por um crisol que a estruturava pacientemente. Walter Benjamin, antes mesmo da explosão das bombas atômicas sobre o Japão, formula, nos termos da perspectiva da história, os limites do paradigma que encapsulava o anacronismo:

Há um quadro de Klee que se chama Ângelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa aos nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso .

Essa catástrofe única que acumula ruínas constitui, além de uma crítica ao progresso, um passado irreconhecível, tão fragmentário que a tempestade não só danifica sua organização quanto impossibilita qualquer iniciativa de recompô-lo em algo inteligível. Sua deformidade é nossa garantia de um futuro aleatório. Organizar esse amontoado de detritos significa fazê-lo seguindo um plano familiar e único concebido sempre no presente do anjo, no ponto exato em que ele finca os pés e que se gostaria que detivesse a tempestade difusa. Os mortos nos ajudam a dar ao passado sua devida atualização, pois os mortos são nossos próprios olhos, nosso sentido de orientação e nos dão a ilusão que são olhos do passado, de que podemos abdicar de nossos olhos contemporâneos em nome de alguma justiça contemplativa e de que testemunhamos o que poderia ter sido detritos antes dos abalos sísmicos que os produziram. Então, entre o tempo de sua emergência e o de sua enunciação, o anacronismo, esse pecado em nome do esforço empenhado na investigação do passado e que deve ser resgatado sem os comprometimentos do presente, sem a contaminação de nossos próprios olhos e de nossos referenciais, algo legitimou sua necessidade e esse algo que deve ser investigado afetaria os desdobramentos do fazer historiográfico pelo século XX afora. A busca da utensilhagem mental de um outro tempo iria conferir ao anacronismo toda sua justificativa e seu ferramental algo estanque, produtor de um entrave cuja longevidade fez da história um mero instrumento de poder, pois a verdade que pressupõe inutiliza nos homens sua condição de sujeitos da própria história. Esta condição instrumental da história enquanto disciplina ganharia um reforço metodológico importante, sobretudo ao fixar os marcos como fundamento para as etapas, conferindo às rupturas um indelével sentido de permanência e uma dinâmica que mais se assemelharam a “quadros de ferro”, na feliz designação de Capistrano de Abreu. Se existe algo de desalentador no conceito do anacronismo é o quadripartismo histórico, simbiose perfeita na senda de uma história cercada pelas muralhas tanto da certeza quanto do passado fechado, tabula cheia do que “realmente aconteceu”. Pretendo comentar o texto de Jean Chesneaux, as armadilhas do quadripartismo histórico e entender que a dependência de uma forma peculiar de colonização é mais que contingente e mais do que mera submissão ou descuido. Nunca é demais relembrar que o ensino de história, no Brasil, está engessado pelo quadripartismo histórico, seja nas grades curriculares de qualquer faculdade de história, seja nos currículos de ensino fundamental, médio e, portanto, em todos os exames de admissão às universidades e concursos em que se exige conhecimento mínimo dessa disciplina. Afinal, no que consiste mesmo o quadripartismo histórico? São quatro grandes conjuntos em que se supõe repartido o tempo histórico: - História Antiga: antiguidade greco-romana, algo do Egito e dos impérios assírio-babilônico. Encerra seu ciclo com a queda do império romano no ocidente, em 484 e com a queda de Roma pelos bárbaros em 410; - História da Idade Média: Idade Média Ocidental, estendida até Bizâncio, Europa do leste e países árabes em sua versão das cruzadas. Termina com a conquista de Bizâncio pelos turcos em 1453 e o descobrimento da América, em 1492; - História Moderna: na verdade história da Europa, em sua expansão ultramarina, encerrando-se na Revolução Francesa em 1789; - História Contemporânea: ultrapassa o marco europeu e inclui algo de África, depois de seu contato com os europeus, Ásia e América, todas em suas relações com o mundo europeu. Segundo Chesneau,

Estas quatro grandes seções formam a armação dos programas de ensino secundário, dos cursos e programas universitários de história, dos concursos de admissão nas Escolas normais superiores, dos concursos de “ingresso” no ensino superior. O que engloba a mesma organização para os manuais escolares ou as coleções de obras históricas .

História basicamente francesa, ou versão francesa da história ocidental, esse vínculo extemporâneo com a estrutura acadêmica foi exportada para muitos países não europeus. A função institucional desse preciso agrupamento de informações é expresso pelo autor nesses termos:

Sobre a base do quadripartismo é que se efetua a denominação das cátedras de ensino nas universidades. O CNRS funciona na mesma base: cada uma de suas quatro comissões de história é todo-poderosa, em matéria de créditos, de nomeações, de equipamento científico, num dos quatro domínios clássicos da história. O mesmo se dá nas seções do Comitê consultivo das universidades (CCU), organismo mandarinal, senhor absoluto das decisões sobre as carreiras, as nomeações, as promoções. Cada historiador profissional deve ser registrado numa dessas quatro comissões ou seções, por exemplo, por ocasião das “eleições”, que são sua fachada democrática. A obrigação policial de domicílio se manifesta aqui com uma nitidez toda particular. É também ao redor dessas grandes divisões que se cristalizam as camarilhas universitárias. Assim, os mestres de história antiga e de história da Idade Média são suficientemente influentes no ministério para conseguirem que seus respectivos setores representem, cada um, um terço dos programas dos exames (escritos), o que lhe garante ter estudantes, assistentes, créditos...No entanto, toda a história do mundo até o século XVI não representa, com razão, mais que pequeníssima parte do ensino que o futuro professor deverá proporcionar aos alunos, através do conjunto dos programas de história das turmas no secundário .

Onde quer que o modelo tenha se enraizado, a estrutura acadêmica posicionou-se para perpetuá-lo. As relações do quadripartismo histórico com o anacronismo serão analisadas mais adiante. Para tanto, apontamos que esse quadro educacional na questão da história, na França, cristalizou-se entre 1850 e 1920 . Em junho de 1927 a Revue de Synthèse historique publicava na página 57, o artigo “Un chapitre d’Histoire de l’esprit humain: les sciences naturelles de Linné à Lamrck et à Georges Cuvier”. Nele podemos ler:

Recompor pelo pensamento, para cada uma das épocas que se estuda, o material mental dos homens dessa época; reconstituir por meio de poderoso esforço de erudição e de imaginação ao mesmo tempo, o Universo, todo o universo: físico, intelectual e moral, de cada uma das gerações que o precederam; conceber um sentimento muito forte e seguro daquilo que a insuficiência das noções de fato e a pobreza correlativa das teorias deveriam produzir lacunas e deformações nas representações de qualquer natureza que forjasse, sobre o mundo, a vida, a religião e também a política, determinada coletividade histórica; premunir-se, assim, contra perigosos anacronismos, é este, a meu ver, depois de muito refletir, o ideal supremo, o fim último do historiador .

Estava consumada plenamente a trajetória do anacronismo. Aqui ele se revelava em sua plenitude formal. De ideal supremo a tabu não seriam mais de poucas laudas. O anacronismo tornara-se uma chave preciosa.

A história moderna nasceu no século XIX, concebida e desenvolvida como um instrumento do nacionalismo europeu. Sendo assim, a história das nações européias foi um grande sucesso, mas transformou nossa compreensão do passado em um depósito de lixo tóxico impregnado do veneno do nacionalismo étnico, que penetrou fundo na consciência popular. A limpeza desse lixo é o mais intimidante dos desafios enfrentados atualmente pelos historiadores .

Se a invenção dessa história é moderna, o quadripartismo histórico é uma fraude, na melhor das hipóteses:

É preciso advertir desde já que esse sistema quadripartite de organização da história universal é um fato francês. Noutros países, o passado está organizado de modo diferente, em função de pontos de referência diferentes. Na Grécia, a antiguidade chega até o séc. XV e a ocupação turca corresponde a uma espécie de Idade Média. Na China, a história “moderna” (jindai) vai das guerras do ópio ao movimento patriótico de maio de 1919. Começa com este último a história “contemporânea” (jiandai). Nos Estados Unidos, a história nacional se organiza em três conjuntos em função dos eixos fundamentais que são a guerra de independência em fins do séc. XVIII e a guerra da secessão em 1860/1864.

Esse relativismo adequado a cada uma das histórias nacionais fica mais claro, enquanto função, a seguir:

Mas é talvez na França que a sistematização da história universal numa estrutura rígida, quadripartida, é mais extremada, mais acabada. Este quadripartismo cumpre certo número de funções precisas, no nível das instituições universitárias e no nível da ideologia de Estado .

Muito embora o crédito da história universal deva ser creditado, primeiramente, na operação realizada por Hegel com a aderência da história com a filosofia, constituindo a Filosofia da História e valendo-se da exegese da filosofia como um reflexo parepasso da história. É aqui que o anacronismo se apresenta como chave. Nessa expansão da história nacional em direção ao passado, estratégia que naturaliza relações de dominação típicas do Estado-nação forjado no século XIX, o anacronismo funciona como veredicto de verdade, de veracidade a essa história, na medida mesma que oculta sua construção exigindo do historiador que dispa-se de seus referenciais para “ir ao passado”. Daí que aquele passado escrito cinqüenta e poucos anos antes relativo à Grécia, à Roma, à Idade Média recém inventada, torna-se verdadeiro pela mecânica do anacronismo, já que seu referencial irá pautar todas as interpretações plausíveis daí para diante. O anacronismo fecha o passado exigindo pré condições e apriorismos que não podem ser refutados, por exemplo, a existência de senhores e escravos na Grécia, da plebe em Roma, do servo na Idade Média e mesmo o próprio conceito, tal como ocorre na Idade Média passa a ser pré condição para a leitura desse passado. Esquecem-nos que esse conceito foi criado no séc. XIX e orienta toda a nossa visão sobre esse mesmo passado. Segundo esse mesmo historiador,

O quadripartismo forma a base da divisão do trabalho de investigação entre os historiadores e suas quatro zonas são outros tantos sub-conjuntos fechados sobre si mesmos. Sem dúvida, existem outras chaves, outros modos de divisão do campo histórico e de distribuição das especialidades; é possível afirmar-se como especialista de um país em particular ou de um aspecto particular da atividade social (história religiosa, história econômica, historia das mentalidades). Todavia, com a exceção de casos marginais, estas sub-especializações só se consideram legítimas e respeitáveis, compatíveis com as exigências da ciência histórica, se se efetuam no interior de um dos quatro grandes setores de base: história econômica grega, história do comércio na Idade Média, história demográfica moderna...

Desse modo, o nicho territorial que a ciência histórica domina somente poderá ser corroborado se o pecado do anacronismo for garantido. Pois somente os verdadeiros historiadores têm condições de evitá-lo. É justamente a especialidade de cada área que garante tão isenção. O caráter ideológico do quadripartismo têm absoluta sintonia com o caráter metodológico do anacronismo. Senão vejamos:

As categorias básicas do quadripartismo têm uma função ideológica específica, enraízam no passado certo número de valores culturais essenciais para a burguesia dirigente .


Se esses valores “criados” sobre o passado são na verdade os valores da burguesia, então o anacronismo garante que apenas alguns podem visitá-los no passado forjado, que de tão familiar parecerá absolutamente verdadeiro. Se os historiadores dão suporte de que sua leitura do passado foi tal qual, legitimam e reforçam sua condição de verdade histórica. De fato, todas as “escolas” históricas originárias da Europa Ocidental partem dos conceitos referentes ao passado construídos nas condições acima descritos. Grécia Antiga, Roma, Idade Média, Idade Moderna, e seus respectivos marcos e clivagens constituem os apriorismos e as fundações de toda crítica histórica contemporânea. Assim, conclui Chesneau,

O termo “tempos modernos”, ao menos desde Voltaire, consagrou a pretensão da burguesia ascendente de completar a história, de controlar para sempre, em nome de sua “modernidade”, o futuro da humanidade inteira. Desde algumas dezenas de anos, a história “moderna” se dissociou da história “contemporânea” no interior do aparato universitário mas conserva uma função ideológica específica. O período dos séc. XV/XVIII se apresenta como a idade de ouro dos antigos regimes, aqueles cujos mecanismos políticos mais flexíveis parecem fazer a economia das revoluções, ou reduzi-las a simples acidentes de percurso. Esse período foi convertido, portanto, na zona de predileção dos adeptos da “longa duração”, da história chamada massiva e de fato despolitizada .

Essa despolitização tem como função uma delimitação que inclui o Ocidente, ou a Europa Ocidental, como o centro verdadeiramente político da história:

A idade contemporânea, quarto pilar do edifício histórico, encobre uma afirmação e uma pretensão igualmente claras: a aptidão do Ocidente para dominar todo o mundo, política e economicamente. A história não-européia, marginal ou excêntrica no caso das outras três zonas, torna-se aqui um componente essencial desta demonstração ideológica; tem direito de cidadania na instituição histórica. O domínio do Ocidente sobre o mundo se refletiria, segundo este ponto de vista, na aptidão dos historiadores ocidentais para apresentarem um quadro coerente e global do mundo dos séculos XIX e XX, para serem os guias naturais da história africana, asiática ou americana .

O anacronismo é o deus ex machina do quadripartismo histórico. A vinculação do anacronismo com o quadripartismo é, então, a amarra que legitima a invenção do passado como verdade histórica. Explico-me: se ser anacrônico é não conferir ao passado os constrangimentos de nosso próprio tempo e se o passado em questão foi elaborado pela historiografia politizada do século XIX, portanto ser anacrônico seria justamente desconsiderar que essas amarrações políticas que engendraram um determinado passado operam com legitimidade e esse passado, ali tramado, somente poderia ser a verdade histórica. Qualquer negativa seria anacrônica, já que o passado já está fechado e as perguntas que posso lhe dirigir devem partir desse apriorismo. Não há como negar o escravismo na Grécia já que ele foi “encontrado” pelos historiadores do século XIX em livros traduzidos na mesma modernidade cujo apogeu é esse mesmo tempo dos constructos históricos. Assim, o quadripartismo forja uma história do poderio do Ocidente e o anacronismo protege esta história dos historiadores futuros. Todos só podem pensar dentro de estreitos limites investigativos. Lembro-me do seguinte pronunciamento de Goebbels narrado por Hannah Arendt: “Foi esse mesmo espírito e esse mesmo jogo que levaram Goebbels, muito antes da derrota final da Alemanha nazista, a anunciar, com óbvio deleite, que os nazistas, em caso de derrota, saberiam fechar a porta atrás de si de modo a não serem esquecidos por séculos” . Da mesma forma, o anacronismo fechou atrás de si a porta para o passado e continua a impor-nos seus determinismos. Todavia, esse sentido da história pode ser melhor avaliado nessa pequena crônica de Joel Rufino dos Santos, nada descontraída:

Numa estante da esquerda, por trás da foto de James Baldwin, tenho meus Caio Prado Júnior. Abro ao acaso Formação do Brasil Contemporâneo: “Todo povo tem na sua evolução, vista à distância, um certo ‘sentido’... Quem observa aquele conjunto, desbastando-o do cipoal de incidentes que o acompanham sempre e o fazem muitas vezes confuso e incompreensível, não deixará de perceber que ele se forma de uma linha mestra e ininterrupta de acontecimentos que se sucedem em ordem rigorosa... sempre numa determinada orientação...”. No futuro, estudando o que parece caótico, sem ligação entre si (guerras, competições esportivas, desastres ecológicos, epidemias, descobertas médicas, esoterismos, feitos científicos), historiadores encontrarão o seu sentido (ou sentidos). Quando dizemos, por exemplo, “Idade Média”, abarcamos uma infinidade de fatos sob um nome único. Da mesma forma, ao dizer “pós-modernidade”, indicamos o sentido que nossa civilização tomou com o declínio da modernidade. O sentido da história é iniciado por algo que se reduplica em diversos setores sociais, de formas diferentes e, ao mesmo tempo, correspondentes: um conteúdo com várias formas. Conta Carlos Fuentes que, no colégio, um professor de história fazia os alunos encenar, todo final de curso, uma peça sobre a Guerra dos Trinta Anos (1618-1648). Quando o rei ia partir, declamava batendo o cetro no chão: “Estou partindo para a Guerra dos Trinta Anos!” Os alunos riam do ridículo: como podia saber que ia para tal guerra? Na pós-modernidade, ressurgiu a velha idéia de que a história não tem sentido: 1. sentido é uma configuração da racionalidade com que costumamos olhar o passado, não uma realidade objetiva; 2. há muitos sentidos (conjuntos ordenados em seqüência de fatos), todos com o mesmo valor; 3. conhecer o sentido da história é inútil; sendo uma construção posterior nada pode dizer (e aconselhar) sobre o futuro; 4. sentidos são o mesmo que grandes narrativas, reprovadas pelo que “realmente aconteceu na história”. Publicidade no lugar do sentido: sentido é aquilo de que você convenceu o outro que tem sentido. Eis, de passagem, por que um publicitário não pode ser de esquerda. Anchieta se queixava de bastar uma missa, uma procissão, uma imagem para o selvagem se converter: prova de que não se convertiam nunca. Esse tutto e súbito do índio parece com o das galeras juvenis atuais, ignorantes, que erram pela noite de São Paulo. O que se vive integralmente não deixa lembranças, saudade – história. O shopping-center global deu um nó em Caio Prado. Para desatá-lo é preciso incorporar a memória do esquecimento. Esquecimento não é falta de lembrança. Colombo, em Guanaani, só pode ver os índios como parte (inferior) da sua história de europeu: seriam índios, das Índias. Os índios podiam vê-lo como qualquer coisa .


O problema é que esse sentido orienta todo o ensino de história universitário contemporâneo. De fato, não precisamos ir muito longe para constatar a atualidade deste projeto. Repito que nas universidades brasileiras, os cursos de história ainda têm suas grades curriculares organizadas segundo esse mesmo dispositivo e os historiadores, de plantão ou em formação, ainda preconizam a mesma ladainha iluminista, objetivista, sem se darem conta de que é impossível não ser anacrônico, jamais poderemos nos despojar de nossas vestes epocais, de nossos constrangimentos quando a questão for o passado. Afinal, como diz Adam Schaff,

O historiador é um homem como qualquer outro e não pode desfazer-se das suas características humanas: não tem possibilidades de pensar sem as categorias de uma dada língua; possui uma personalidade socialmente condicionada pelo quadro de uma realidade histórica concreta, pertence a uma nação, a uma classe, a um meio, a um grupo profissional, etc., com todas as conseqüências que isso implica no terreno dos estereótipos que aceita (inconscientemente, em geral), da cultura de que é ao mesmo tempo criação e criador [...] Mas, embora não se possa desfazer desta propriedade objetiva que é o condicionamento social do conhecimento, pode sim tomar consciência dela, compreender que é indissociável de qualquer conhecimento .


Seja como for, entre 1929, ano da fundação da revista Annales d’histoire économique et sociale e 1946, ano em que a mesma revista assume o título de Annales: économies, sociétés, civilisations, o anacronismo havia consolidado suas bases mais severas. E o mais contundente desses trabalhos antianacrônicos não é outro senão o livro do fundador desta revista, Lucien Febvre, quando acusa Abel Lefranc, autor de um livro que exaltava a fé racionalista de François Rabelais (1483-1553), de ser anacrônico por afirmar o ceticismo do autor numa época que carecia desse conceito. Usava para isso um novo método, outillage mental, utensilhagem mental, para rebater o vaticínio. Apresentarei aqui alguns trechos da obra com a clara intenção de demonstrar o anacronismo do próprio Febvre, não por arrogância, mas para consumar minha hipótese de que todo historiador é, ao cabo e ao fim, anacrônico belas razões até aqui apresentadas. Em trecho estupendo, o autor demonstra que o latim (e o grego, mais adiante) não encontrava ressonância na língua francesa do século XVI e que, portanto, não havia como aceitar a herança greco-latina e, claro, a exegese.

Falando latim, podiam, portanto, pensar à maneira latina? Mas mesmo quando tentavam ressucitá-lo, torná-lo tão vivo neles quanto pudessem, o pensamento latino continuava a ser um pensamento morto. Por mais que se impusesse a eles, não podia senão frear seu vôo. Ele os mantinha subjugados a maneiras de pensar e de sentir arcaicas, antiquadas ou, se se preferir, ultrapassadas e desafinadas. Pois sua civilização, como vimos, estava toda impregnada e saturada de cristianismo, de idéias, de sentimentos cristãos. E eles punham todo o seu esforço, todo o seu zelo em inserir-se, penosamente, em idéias e em sentimentos que contradiziam em parte os deles ou, se se quiser, aqueles que eles deveriam, que teriam podido ter. Além disso, tentemos traduzir em latim a maior parte daquelas noções que o francês do século XVI não tinha palavras para exprimir. Absoluto? Mas absolutus que dizer acabado, consumado, nada mais; não tem emprego filosófico. Abstrato? Mas abstractus significa isolado, ou distraído; e Cícero sem dúvida oferecia uma “expressão”: quod cogitatione tantum percipitur [o que é percebido somente pelo pensamento]; era isso, e não era isso; aliás, quando se fala e se escreve, é como no mercado: mais vale tirar uma nota de cem francos que contar peça a peça cem moedas... – Mesma coisa para “relativo”: pertinens ad? Mas é um outro sentido e o baixo-latim relativus tem quase apenas um sentido gramatical. Tampouco falemos de transcendental (quando muito de transcendente, e no sentido filosófico de superior, de excelente, de sublime). – Quanto à série de nomes de sistemas em ismo? Pode-se “contornar”, admito, buscar equivalentes, usar perífrases, traduzir com a ajuda de muitas palavras o que exprimimos com uma só, clara e impessoalmente: mas notemos que, para traduzir assim uma idéia, é preciso já possuí-la; que o sinal da posse em semelhante matéria é a palavra; que quem não tem a palavra em seu francês vulgar, evidentemente não pode procurar como traduzi-la em seu latim – e, finalmente, que se, pelo menos, podemos tentar exprimir a idéia de determinismo por uma longa perífrase (o bom Goelzer aplicou-se a isso em seu Dicionário de fracês-latim: doctrina qua rerum universitas ex causis alliis ex alliis nexis necessário constat [doutrina segundo a qual a totalidade das coisas depende necessariamente de causas diversas, de diversos nexos]) – é que tivemos, franceses do século XIX e do século XX, nossas aulas de filosofia e nossos professores nos transmitiram, ao mesmo tempo que a palavra, a noção que ela exprime. Mas de explicitar essa noção, para traduzí-la, os homens do século XVI, que não tinham diploma de ensino secundário de filosofia nem de matemáticas, teriam sido realmente impedidos, e de seu esforço solitário a noção comum, corrente e quase vulgar do determinismo, tal como a possuímos sem esforço desde nossos dezesseis anos, jamais teria saído: porque para isso era preciso mais que o esforço de um único homem .


Teço algumas considerações fundamentais sobre o trecho. Primeiro, devemos considerar que a herança do passado greco-romano, seja lá qual for, não pode encontrar ressonância no francês do século XVI. O que equivale a dizer que mesmo para aqueles versados na língua latina tais sensos seriam inúteis, uma vez que a idéia que tais signos pronunciam inexiste no real-ideal, o que equivale a dizer, na utensilhagem mental daquela sociedade, independente do lugar de fala de cada um. Quaisquer movimentos futuros da língua francesa em sua dinâmica, por conseguinte, não poderiam reservar reflexos dessa “herança”, se me faço entender. Como, então, o francês do século XIX, o professor de filosofia que ensinou Febvre a pensar “filosoficamente”, conseguiu descriptalizar os sentidos ocultos nos termos latinos ou gregos? Por agora, contentemos em pronunciar o problema. E aqui, o autor revela seu anacronismo. Vejamos:

Ora, se os homens do século XVI houvessem continuado a seguir atentamente os passoas dos homens do século XII, do XIII, do XIV; se houvessem continuado a exprimir-se como eles, com as palavras de um latim escolástico que se afastava cada vez mais – corpo e alma – do latim clássico; se não houvessem declarado guerra, precisamente, tanto às maneiras de pensar quanto às maneiras de escrever de seus pais e de seus avós; se não houvessem desejado romper (se o conseguiram efetivamente é uma outra questão) com seus modos de raciocinar e com sua linguagem qualificada de bárbara; se não houvessem tentado, para além do cristianismo e da teologia e da escolástica, retornar às fontes, às verdadeiras fontes do pensamento antigo e, em primeiro lugar, a Cícero, mais metidado e seguido do que nunca como filósofo – mais estudado e imitado do que nunca como escritor: nada de dificuldades talvez, ou poucas dificuldades. Mas, precisamente, eles queriam outra coisa. Sonhavam com uma revolução total. Com uma força singular, declaravam guerra ao passado. E por um ilogismo de que não pareciam dar-se conta, eles pretendiam fazer o novo saltando por cima do passado próximo, o passado da Idade Média cristã, para tornar a mergulhar, direta e totalmente, no passado mais distante, no passado da Antiguidade pagã . Somente tomando aquela sociedade como homogênea seria possível afirmar que uma revolta garantiu que uma parcela pudesse “recusar” tais expressões e retomar os “barbarismos antigos”. Para isso, seria necessário, no mínimo, compartilhar da mesma percepção histórica do próprio Febvre, que concebe a anterioridade da Idade Média e seu determinismo antecedente como Antiguidade pagã. Não lhe ocorre que no século XVI simplesmente conviviam no mesmo tempo as comunidades pagãs, outras contaminadas com variações de um cristianismo ainda sincrético e híbrido com outras formas ainda de sociabilidades “estranhas” para nossa percepção. Enfim, uma eucronia é seu equívoco, pois “pretende designar a sincronia total (e apenas teórica) de um tempo consigo mesmo”. Pois é Febvre (e Bloch) quem, no final das contas, “declarava guerra ao passado”. Aqui, tradução e filosofia estão enfrentando os limites exteriores de uma orla, de uma fronteira absolutamente demiurgica. Talvez sem o querer, ou sem o prever, Febvre captura esse sentido inaugural, esse começo que é a maior de todas as fendas: a que separa a filosofia realmente moderna de sua paternidade:

De todos esses embaraços, um único meio de sair, na verdade. E alguém não se enganou quanto a isso. “Se escrevo, diz Descartes, “em francês, que é a língua de meu país, de preferência ao latim que é a de meus preceptores – é porque espero que aqueles que se servem apenas de sua razão natural toda pura julgarão melhor minhas opiniões do que aqueles que crêem apenas nos livros antigos”. Com essa explicação termina o Discurso do Método. E certamente não se poderia melhor opor à esterilidade fatal do pensamento tradicional, encerrado em seu envoltório latino, a fecundidade revolucionária da “razão natural toda pura” servindo-se de um instrumento apropriado às suas necessidades. Mas era preciso que esse instrumento fosse forjado. E não foi por acaso que apenas por volta de 1600 a filosofia enumerou dois homens consideráveis exprimindo-se em francês, Du Vair e Charron. O verdadeiro filósofo veio depois: René Descartes. Desde então, não houve mais na França filósofos para latinizar...

Só pode ter sido involuntário este pensamento. Os termos ”forjado”, “esterilidade fatal do pensamento tradicional” (a filosofia greco-romana?), “razão natural toda pura” conferem ao trecho uma assutadora possibilidade: Na opção de Descarte para escrever em francês, tudo que não era compreendido pelos motivos apontados na comparação entre as palavras latinas e francesas passou a ser “criado”, contra (ou a despeito da) a crença nos livros antigos. Note que a exegese não existe, segundo Febvre, já...

(...) que a filosofia, então, não é mais que opiniões. Um caos de opiniões, contraditórias e hesitantes. Hesitantes porque lhes falta ainda uma base estável e sólida. A base segura que as consolidará. A ciência .


Estamos diante da maior de todas as rupturas: com as línguas nacionais ou protonacionais tornando-se centrais, a criatividade política e a inventividade de um novo pensamento se instalou. Algum tempo depois, retomou aqueles termos intraduzíveis e recobriu-os com os novos significados, legitimando no passado longínquo a atualidade da invenção. A título de encerramento, agora, sinto ser necessário tratar do texto de Nicole Loraux, Elogio do Anacronismo , que tem sido referência quase isolada quando o assunto é o pecado do historiador. O anacronismo é o pesadelo do historiador, o pecado capital contra o método, do qual basta apenas o nome para constituir uma acusação infamante, a acusação – em suma – de não ser um historiador, já que se maneja o tempo e os tempos de maneira errônea. Assim, o historiador em geral evita cuidadosamente importar noções que sua época de referência supostamente não conheceu, e evita mais ainda proceder a comparações – por princípio indevidas – entre duas conjunturas separadas por séculos. Mas, com isso, o historiador corre inevitavelmente o risco de ser entravado, impedido de audácia, ao contrário do antropólogo que, em condições análogas, recorre sem perturbação de consciência à prática da analogia .

Partindo, portanto, de uma premissa justa, a autora percorre um caminho cuja finalidade, se não é uma apologia do anacronismo, trata da cautela que os historiadores devem ter ao recusá-lo de pronto. Sua conciliação é parcial e deve ser resgatada se quisermos entender a quantas andam a aceitação do anacronismo. Pretendo demonstrar que a autora acaba por apresentar-se completamente anacrônica em seus exemplos, embora o texto relativise tal aceitação como parcial. Sua escolha é fundamental: a democracia grega e a nossa imagem da democracia grega.

Levanto a hipótese de que, dessa inquietude diante da palavra, restou, na tradição ocidental, para além de rupturas e – evidentes – modificações, o hábito de edulcorar a democracia. De apagar a carga da palavra, maneira de tornar a coisa aceitável. E poderia supor que, sem o saber e tendo-o “esquecido” por completo, tenhamos herdado dos gregos esse problema da democracia. Na história grega desse problema, uma data parece-me essencial: a de 403 antes da nossa era, quando o demos, voltando vitorioso a Atenas – e tendo, segundo os historiadores antigos, tido o kratos sobre seus adversários – depois da sangrenta ditadura oligárquica dos Trinta, prestou, em comum com os partidários de seus inimigos vencidos, o juramento de esquecer as desgraças do passado. Esquecer os assassínios e as proscrições? Os atenienses que haviam permanecido na cidade aí viam, sem dúvida, apenas vantagens, e em primeiro lugar a de esquecer que eles haviam estado, voluntária ou passivamente, do lado da violência. Mas o demos, que benefício ganhava com isso? Esquecer que fora proscrito, talvez; esquecer, com certeza, que a ruptura fora decisiva no tempo da cidade. E, de minha parte, acrescentarei: esquecer o kratos reconquistado, porque a cidade deve ser pensada doravante como uma unidade indivisível. O que equivale talvez muito simplesmente a esquecer o kratos como componente da democracia. Pois então começa o processo de apagamento do sentido da palavra. E daí em diante, no século IV, os autores moderados – Isócrates, por exemplo – empregam demokratia como o nome genérico de todo regime político temperado. O esquecimento já começou. Seria possível, repito-o, que sejamos ainda os herdeiros desse esquecimento. Que renovemos sem desconfiar essa junção muito perfeita entre “democracia” e “anistia” em virtude da qual, como Tucídides o nota implicitamente em sua História, os “povos” são mais fiéis que os oligarcas aos juramentos que prestam de esquecer o mal que lhes foi feito. Concebo a hipótese de que esse problema não cessa de retornar, desde o seu começo grego. E de que a anistia funciona realmente apenas quando é o povo que, tendo conquistado o kratos, assume a auto-interdição de recordar as “desgraças” que sofreu. Como se apenas a democracia pudesse suportar impor a si própria a proibição de fazer alguma coisa com o passado. Trabalhando sobre a democracia e a anistia, entre a Atenas de 403 e as resistências ainda tão fortes, na França de 1992, com relação a toda iniciativa que levaria a República a fazer alguma coisa, em sua memória, com a lembrança de Vichy, pleiteio então decididamente por uma retirada do tabu historiador do anacronismo, na medida em que esse problema de reconhecimento do conflito e da memória obstruída me parece depender de outro tempo que não o tempo vetorizado da história. Mas esse “outro tempo” é também o nosso, sempre; pelo menos, em sua aparente imobilidade, reconduz-nos regularmente ao nosso e a tudo que aí está enquistado de esquecimento de ser a política, por si, conflito. Em 1942, na França de Pétain, na França do estatuto dos judeus e das leis retroativas, o historiador Jules Isaac (que foi inspetor geral e presidente da admissão ao magistério superior de história, mas cujo nome judeu e convicções republicanas lhe valem não ser mais que um semiclandestino) escreve Os Oligarcas, livro no qual relata os acontecimentos dos últimos anos do século V em Atenas e, ao mesmo tempo, indissociavelmente, o fim da Terceira República, a derrocada da França em 1940, a colaboração com o inimigo vencedor e os primeiros anos do regime de Vichy. Ora, é importante para o meu propósito que Isaac, chegando ao termo de seu relato grego, pareça ter aversão por narrar a reconciliação final, que evoca apenas em algumas frases rápidas. Avalie-se isso por estas poucas citações: Era quase impossível ir mais longe no caminho da conciliação e da pacificação. Diante disso, a Assembléia se dispersa, uns silenciosos e trêmulos sob a afronta, os outros dominando com grande dificuldade a cólera que ferve neles. Onde desapareceram os oligarcas, aí deve deter-se nosso relato. Mas então ele acrescenta isto para encerrar o livro, isto que é impressionante para quem não conhece o fim da história – isto é, das duas histórias, já que Isaac não conhecia ainda senão a ateniense: No final das contas, nessa desconcertante história, a malevolência de uns – os “bons” – só terá sido superada pela clemência dos outros – os “maus”. Desde então, dois mil trezentos e quarenta e quatro anos se passaram. Escrevo estas linhas finais em alguma parte da França – no que foi a França – no sábado dezessete de outubro de mil novecentos e quarenta e dois: os “bons” continuam igualmente malévolos; a saber, se os maus serão tão magnânimos. Saber se o povo será tão magnânimo... Meu projeto não é de evocar o expurgo dos colaboracionistas, seus excessos e seus limites – assim como não é esse o meu objeto –, mas ocorre que um veredicto da promotoria de Paris, na data de 13 de abril de 1992, veio ironicamente confirmar minhas palavras sobre o caráter perfeitamente recorrente – devo dizer repetitivo? – da propensão democrática para esquecer mesmo o inesquecível.

A pergunta que realmente importa nessa refutação recai sobre a escolha de Os Oligarcas, das motivações que levaram, primeiramente, Jules Isaac a concebê-lo, para em seguida compreendermos sua leitura peculiar do período e do evento grego. Ou seja, se é invenção ou repetição, eis a questão. Para tanto necessitamos historicizar, se é que é possível, os dois termos da questão: democracia e anistia. Quanto ao primeiro, recorro a Finley . O autor posiciona quatro pontos para enfocar a diferença: 1º: “(...) era uma democracia direta, e por mais que esse sistema possa ter muitos pontos em comum com a democracia representativa, as duas diferem em certos aspectos fundamentais”; 2º: “(...) é o que Ehrenberg chama de ‘espaço restrito’ da cidade-estado grega, enfatizando corretamente que a percepção desse ponto é crucial para entender a vida política da cidade-estado. Aristóteles resumiu as implicações em uma passagem famosa: ‘Um estado constituído por demasiadas pessoas não será um estado verdadeiro pela simples razão de que dificilmente terá uma verdadeira constituição. Quem pode ser o comandante de uma massa assim tão imensa? E quem pode ser o arauto, a não ser Estentor?’ (Política, 123b 3-7)’”; 3º: “(...) o sistema culminava na Assembléia, possuía o direito e o poder de tomar todas as decisões políticas, com poucas limitações na prática, seja de precedentes, seja do raio de ação. (A rigor, podia-se apelar da Assembléia para tribunais com um grande número de membros leigos. Contudo, ignoro os tribunais em grande parte, mas não no todo do que se segue, porque acredito, como os atenienses, que, embora os tribunais complicassem o mecanismo prático da política, eles eram uma expressão e não uma redução do poder absoluto do povo, funcionando diretamente, e porque acredito que a análise operacional que estou tentando fazer não se alteraria de modo significativo e talvez se tornasse obscura se nesse breve registro não me concentrasse na Assembléia). A Assembléia, enfim, não era nada além de um comício ao ar livre, na colina chamada Pnyx”; 4º: “(...) estamos lidando com problemas de comportamento de massa; a psicologia e as leis de comportamento que funcionavam na Assembléia não poderiam ser idênticas àquelas que funcionavam em um pequeno grupo, ou mesmo no tipo maior de órgão do qual o Parlamento moderno é um exemplo (embora deva se admitir que, hoje, praticamente, só podemos reconhecer a existência dessas influências)”. Quando observamos a comparação aqui estabelecida, o anacronismo salta aos olhos, como quando comparamos alhos com bugalhos. É como se se tratassem de coisas diferentes, mas tão diferentes que a comparação é esdrúxula. Quanto à questão da anistia, engana-se num ponto fundamental a autora. Pois existe sim apagamento, mas nunca da violência sofrida ou imposta. Como diria mestre Pastinha, “quem bate não se lembra, mas quem apanha nunca esquece”. O apagamento reside na conivência dos participantes, dos silenciosos, dos que a aceitaram no pavimento dos benefícios e na contabilidade dos trinta dinheiros. Recentemente se reconheceu na França que o colaboracionismo atingiu 90% dos franceses que a tudo assistiram indiferentes quando se tratou da ação. Mas na memória que ficou, uns poucos somente foram execrados, algumas mulheres que tiveram suas cabeças raspadas e que estavam bem longe do tipo de colaboracionismo estrutural que envolveu a França inteira. Foi o presente que Jules Isaac remeteu para o passado grego, inteiro, pulsando o nojo de viver um tempo de pura mutilação e de desumanidade. Os Oligarcas é uma bandeira desse tempo e não da Grécia, utilizada pedagogicamente como metáfora, como rizoma para ocultar da censura a crítica. Todorov escreveu um livro, Uma Tragédia Francesa, que trata do confronto entre resistentes e colaboracionistas. Ali, naqueles relatos, a eliminação do outro, do vizinho de infância, era uma prioridade de ambos os lados. O passado foi o ventríloquo do presente, mas como passado ele nunca existiu: só precisamos, agora, demonstrá-lo:

Era quase impossível ir mais longe no caminho da conciliação e da pacificação. Diante disso, a Assembléia se dispersa, uns silenciosos e trêmulos sob a afronta, os outros dominando com grande dificuldade a cólera que ferve neles. Onde desapareceram os oligarcas, aí deve deter-se nosso relato. No final das contas, nessa desconcertante história, a malevolência de uns – os “bons” – só terá sido superada pela clemência dos outros – os “maus”. Desde então, dois mil trezentos e quarenta e quatro anos se passaram. Escrevo estas linhas finais em alguma parte da França – no que foi a França – no sábado dezessete de outubro de mil novecentos e quarenta e dois: os “bons” continuam igualmente malévolos; a saber se os maus serão tão magnânimos.


Pois é nele, Jules Isaac, que ferve a cólera. A história em questão foi sua frigideira, sua panela e seu caldeirão. Mas se a ruptura é tão profunda quanto se viu até aqui, se devemos questionar toda nossa herança greco-romana como fruto de uma estratégia de convencimento e legitimação imposta pela criação política do anacronismo e do quadripartismo e antes pelo iluminismo e antes ainda pela igreja, então qual seria a linhagem européia? Bávara, saxônica, céltica, eslava, teutônica, germânica, lombarda, franca, gótica, clânica, enfim. E todos esses grupos, todas essas culturas cuja dinâmica desembocou na modernidade, nada tinham que permita alguma aproximação com a cultura grega ou romana. Como a hierarquia não se sustenta sem a desigualdade, nesses grupos de tamanho e relação muito variável, o desempenho de funções estava razoavelmente imune à produção de desigualdade, já que a sobrevivência do todo era sempre emergente, restando ao poder, se houvesse, alguma forma marginal de distinção. Disso se depreende que a própria ruptura é uma ilusão. O que há, de fato, é um complexo fenômeno de centralização, de hierarquização e de domínio, aqui expresso como sistema de dominação eurocêntrico em sua fase final de expansão. Antes, contudo, teve que dominar suas hordas internas: teve que criar o centro, o “dentro” e o “fora”. E esse latim morto será uma requisição da centralização, depois de ter permanecido durante séculos um mantra poderoso entoado nas cavernas dos cristianismos. Os próprios cristianismos haviam se incrustrado em cada uma dessas culturas, adaptado, integrado, sincretado com a facilidade simbiôntica do organismo mutante e semovente que eram, até que a centralização também erradicasse tais manifestações como heréticas. Se, afinal, nós, historiadores contemporâneos, compreendemos que somos irremediavelmente anacrônicos, devemos reconhecer, pelo menos, que estamos operando sobre o anacronismo do século XIX, que criou a base sobre a qual foi construída toda história ocidental e, dado que as mudanças de lá pra cá foram intensas e profundas, construirmos nossos próprios anacronismo. É o que me proponho fazer na segunda parte deste trabalho.


Manual de Contra-História na Antimodernidade
O demiurgico século XIX Collingwood e a invenção do anacronismo homo videns

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